Nos dicen que Occidente padece una crisis civilizatoria y se muere. Pero ¿y si están confundiendo dolencias distintas? ¿Y si están llamando muerte de Occidente a la quiebra de la manera de gobernarnos: su manera? Las pensiones se vuelven cada vez más difíciles de financiar, los servicios públicos empeoran, los jóvenes no pueden aspirar a independizarse y se extiende el hastío de una sociedad que, a fuerza de no encontrar salida, acaba descreyendo de todo. Entonces, alguien levanta la mirada y lo ve todo claro: ¡una crisis civilizatoria! Una expresión enorme, solemne, muy oportuna para que las responsabilidades concretas desaparezcan en la niebla de la historia.
Una civilización y un modelo de Estado son cosas muy distintas, aunque parezcan lo mismo. Confundirlas tiene una ventaja para quienes viven, y muy bien, de ese modelo. El truco sirve para presentar como defensa de Occidente lo que es, en buena medida, la defensa de sus administradores.
Antes de certificar la muerte de Occidente, convendría averiguar cuánto de lo que llamamos decadencia es simple domesticación
Occidente no llegó al mundo con una cartilla de la Seguridad Social bajo el brazo. Cuando Bismarck implantó el seguro de enfermedad en 1883, nuestra civilización llevaba siglos pensando, comerciando, inventando, fundando universidades y discutiendo los límites del poder. Cuando Beveridge publicó su informe sobre el Estado de bienestar en 1942, tampoco estaba certificando la partida de nacimiento de la civilización occidental. El Estado del bienestar que conocemos representa un tramo muy reciente de una historia mucho más larga. Asociar ambas cosas equivale a confundir la casa con su último administrador. Sobre todo, cuando el administrador aspira a ser el propietario.
Entre los rasgos más decisivos de esa historia estuvo el espíritu de frontera. Escalar la siguiente colina para averiguar qué había al otro lado. Y, después, la siguiente. Ese impulso aventurero estaba también en un taller, en un laboratorio, en un libro prohibido, en una empresa o en la capacidad de renunciar a una vida acomodada y emprender otra más incierta. Una disposición a arriesgar sin que nadie hubiera garantizado de antemano el resultado. A equivocarse, pagar por el error y volver a empezar. A contemplar el futuro como algo en lo que uno podía y debía intervenir.
Ese espíritu no ha desaparecido. Pero una parte de nuestra cultura política ha aprendido a mirarlo con recelo. La ambición resulta sospechosa; el riesgo, una anomalía que debe ser evitada; la voluntad de ir más lejos, una forma de agresión. Incluso la crítica legítima de los abusos de nuestra historia se utiliza para desacreditar el movimiento mismo. Como si, después de haber cometido errores al cruzar fronteras, la virtud consistiera en quedarse quieto. Entretanto, el Estado promete ocuparse de lo que haya al otro lado de la colina. Nosotros debemos quedarnos a la espera.
El Estado social respondió a problemas reales. La enfermedad, el envejecimiento desamparado y la pobreza severa no eran invenciones. Una protección bien concebida puede proporcionar a una persona el margen necesario para arriesgarse como el resto. El problema surge cuando esa protección se expande sin límites hasta convertirse en el principio rector de la existencia, y el ciudadano empieza a renunciar a cualquier responsabilidad propia, a la espera de que una administración acabe asumiéndola en su nombre. Ahí se produce el letal desplazamiento: pasar de facilitarnos la tarea a acostumbrarnos a que otros panifiquen nuestra vida.
La promesa de reducir los costes de nuestros errores tiene un atractivo enorme. Pero, cuando termina por diluir la relación entre decidir y asumir el resultado, también deforma el carácter. Podemos acabar reclamando libertad para elegir y responsabilidad colectiva para los malos resultados. Lo segundo lo llamamos solidaridad. Lo primero nos pertenece en exclusiva.
Ivan Illich lo denunció con dureza en La sociedad desescolarizada: «Esta transferencia de responsabilidad del individuo a la institución garantiza la regresión social». Su crítica partía de la escuela y se extendía a la dependencia de las instituciones que organizan nuestras necesidades. Illich apuntaba a algo más profundo que el mero coste de un servicio. Nos advertía de las capacidades que dejamos de ejercer y que acabamos perdiendo cuando damos por hecho que alguien debe ejercerlas por nosotros. Y estaba en lo cierto. Una sociedad puede multiplicar, a través del Estado, sus prestaciones y acabar siendo incapaz de sostenerse por sí misma.
Quien dice responsabilidades dice compromisos. Con nuestros padres, nuestros hijos, nuestras parejas, nuestros iguales. La vida en común exige obligaciones que no siempre son agradables, que no siempre compensan y que, precisamente por eso, necesitan algo más consistente que la conveniencia del momento. Si aprendemos a concebirlas como servicios transferibles, cambia nuestra manera de estar con los demás. Siempre habrá una instancia superior a la que delegar la necesidad del prójimo. Siempre podrá invocarse una competencia pública. «Para eso pago impuestos» puede terminar funcionando como un certificado de buena conciencia, mientras nuestra conciencia se esfuma.
Pagar una residencia no compensa todo lo que nuestros padres hicieron por nosotros. Financiar con impuestos una escuela no reemplaza el compromiso de educar a nuestros hijos. Una ayuda puede aliviar una dificultad, pero no puede ocupar nuestro lugar en la vida de quienes nos necesitan. Sin embargo, la expansión de las competencias del Estado social sirve para generar una confusión conveniente: confundir una obligación con una partida presupuestaria para que la Administración la atienda por nosotros. Por eso, aunque nos moleste, consentimos pagar cada vez más por la solidaridad, para desentendernos.
Después contemplamos sorprendidos la soledad, la desaparición de los vínculos, la incapacidad para comprometerse, y hablamos de decadencia moral. Pero no es más que el resultado de la burocratización de la existencia que nos permite librarnos de obligaciones que antes eran ineludibles. Las instituciones nunca son realmente neutrales. Su neutralidad es teórica. Educan y castigan mediante incentivos, y tienden a volver innecesario lo que nos da autonomía. Si durante décadas el Estado social nos enseñó a descargar responsabilidades hacia arriba, no debería sorprendernos que nuestra disposición a asumirlas tienda a cero.
El supuesto vaciamiento moral suena grandilocuente, incluso epatante, pero tiene que ver más con los incentivos que con una dolencia del alma. Seguimos queriendo que la palabra dada tenga valor, que nuestros hijos tengan un futuro, que nuestros padres envejezcan dignamente, que nuestra pareja permanezca a nuestro lado cuando las cosas se tuercen. Reconocemos el inmenso valor de esos compromisos aun cuando nos cuesta mantenerlos. En esa incoherencia entre lo que valoramos y lo que realmente terminamos haciendo está la clave: conservamos nuestras convicciones pero hemos ido perdiendo la costumbre, los medios y la autonomía que nos permitían ejercerlas.
La autonomía también necesita recursos. Dinero, tiempo, capacidad de elegir. Bertrand de Jouvenel advirtió la trampa en La ética de la redistribución. Detrás la redistribución de rentas, se ocultaba una «redistribución de poder del individuo al Estado». La frase apunta con toda intención a quién decide después de recaudar. Cada recurso detraído y orientado políticamente ya no sirve a las decisiones de quien lo produjo. Podrá servir para financiar un servicio público, incluso un servicio indispensable; pero esa transferencia siempre tiene una consecuencia negativa por muy buenas que sean las intenciones: la pérdida de autonomía.
Cuando esa extracción de rentas se vuelve excesiva, el círculo empieza a cerrarse. A una familia le cuesta más ahorrar, afrontar el futuro o atender sus necesidades sin la ayuda del Estado; su dependencia entra así en una espiral infernal que sirve para justificar nuevas intervenciones. El Estado comparece como mitigador del problema cuando es el que lo provoca. El ciudadano acaba agradeciendo el servicio, cuando no es más que el retorno condicionado de una parte de sus propios recursos. Lo paga él y la gratitud también corre de su cuenta.
Este modelo ha desbordado las fronteras de los partidos socialdemócratas. Lo administran gobiernos de izquierdas y de derechas, y también cruzó el Atlántico. Según la OCDE, para 2024 el gasto social público equivalía al 19,8 % del PIB estadounidense, al 25,9 % del español y al 30,6 % del francés. Hablamos solo de gasto social. Estados Unidos conserva un dinamismo empresarial muy superior al de buena parte de Europa, pero tampoco se libra de esta transformación.
China introduce una distinción que se suele pasar por alto. Un Estado puede intervenir enormemente en la economía y en la vida de sus ciudadanos y ofrecer, al mismo tiempo, una protección social, en comparación con Europa, ínfima. Un estudio publicado por el FMI en 2025 señala que su gasto público en sanidad, seguridad social y educación, respecto del PIB, sigue muy por debajo de los promedios de la OCDE. Los hogares chinos tienen que ahorrar más para prevenir contingencias que el Estado no cubre y protegerse. Esa inseguridad tiene costes, y el control político chino deja poco espacio para idealizar su modelo.
La comparación es pertinente. Competimos con economías cada vez más desafiantes que distribuyen de otra manera las cargas entre el Estado, las familias y las empresas. Los Estados de bienestar europeos necesitan una capacidad productiva que permita financiarlos en un mundo donde China y otras economías emergentes no son una abstracción, sino competidores reales e implacables. Si, para conservar nuestro modelo, detraemos cada vez más recursos de quienes producen y eliminamos sus incentivos para emprender, ahorrar y crecer, no hace falta ningún estudio del FMI para adelantar el final de la película. Y si además educamos al ciudadano para que evite el riesgo y espera la solución pública, el coste se traslada de lo económico a lo psíquico.
Ahí el Estado social se convierte ya en Estado mental. Un conjunto de expectativas, hábitos y reflejos defensivos que protege al modelo incluso cuando ha superado sus propios límites. Si los servicios empeoran, faltan recursos. Si las promesas no pueden cumplirse, falta voluntad. Si alguien pregunta cuánto cuestan tantas prestaciones y quién podrá pagarlas, está atacando derechos. El modelo siempre es inocente; la realidad siempre es culpable. Y, cuando por fin el malestar desborda todas las explicaciones burocráticas, se anuncia que Occidente está muriendo. Que nuestra civilización se acaba.
Pero no es cierto. Lo que está en crisis es el modelo de Estado. No la civilización occidental. Reformarlo exigirá un periodo de transición para cumplir compromisos adquiridos y evitar que quienes organizaron su vida contando con ellos paguen de golpe los errores de sus administradores. También exigirá devolver espacio a las familias, a las asociaciones, a las empresas y a las personas: recursos sobre los que decidir, funciones que puedan ejercer y responsabilidades que les correspondan. La medida del éxito debería ser cuánta gente puede sostener su vida por sí misma. No cuánta gente lo hace gracias al estado. Un sistema que necesita ampliar indefinidamente su clientela tiene un poderoso incentivo para contemplar la emancipación del individuo como una amenaza.
Occidente ha cambiado muchas veces sus instituciones. La capacidad de examinarlas, corregirlas y sustituirlas es inseparable de su historia. Declarar intocable un modelo de Estado, cuando empieza a consumir a sus propios ciudadanos, supone renunciar a esa capacidad en nombre de su defensa.
Antes de certificar la muerte de Occidente, convendría averiguar cuánto de lo que llamamos decadencia es simple domesticación. Porque, en realidad, seguimos queriendo saber qué hay detrás de la siguiente colina. El problema es que el Estado prefiere contárnoslo para que no lo averigüemos por nuestra cuenta.
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