La muerte asistida en una cultura del desamparo
Hay escenas que una sociedad debería aprender a mirar en silencio antes de empezar a legislar, opinar o tomar partido. Una habitación con la persiana a medio bajar; una respiración fatigada; una hija que ya no sabe si está cuidando o despidiéndose desde hace meses; un médico que ha agotado su arsenal terapéutico y sólo conserva, si conserva algo, el oficio de no abandonar. Ahí empieza de verdad esta conversación. No en la consigna, no en la superioridad moral de los bandos. Ahí, en el cuerpo vulnerable de alguien que sufre y en la pregunta más difícil de todas: qué significa cuidar cuando ya no se puede curar.
He escrito en otras ocasiones sobre la muerte digna, los cuidados paliativos, la soledad y el cuidado entendido no como una prestación más, sino como un bien sagrado, es decir, como algo sin lo cual la vida humana pierde espesor moral. Vuelvo ahora sobre ello porque me parece que el debate se ha estrechado justo cuando más anchura necesitaba. Se discute sobre eutanasia como si estuviéramos, ante todo, ante un problema de libertad individual o de sensibilidad ideológica; pero la cuestión que late por debajo es bastante más grave. No me parece que estemos sólo ante una disputa sobre el derecho a morir, sino que estamos, sobre todo, ante el síntoma de una sociedad que ha aprendido a gestionar la muerte antes que a sostener la fragilidad.
Lo que está en juego es qué clase de sociedad queremos ser antes de que ese final llegue. Una sociedad viva no es la que niega lo trágico, sino la que no abandona; la que no confunde dignidad con retirada
Conviene, por eso, hacer una primera distinción. No para refugiarnos en tecnicismos, sino para no mentir con las palabras. Existe una diferencia moral entre aliviar, sedar y acompañar una muerte ya próxima, irreversible, inscrita en el curso final de una enfermedad, y convertir la muerte en respuesta médica a un sufrimiento que puede ser crónico, devastador, subjetivamente insoportable, pero no terminal en sentido estricto. Aunque el marco legal español habla de “prestación de ayuda para morir” y obliga a informar por escrito de las alternativas y del acceso a cuidados paliativos integrales, la deliberación moral no termina ahí. Al contrario, ahí empieza. Porque una ley puede regular un procedimiento, pero no resuelve por sí sola el significado cultural de ese procedimiento. Puede establecer garantías, plazos, controles, formularios, comisiones; puede incluso blindar el consentimiento y evitar abusos manifiestos. Todo eso importa, desde luego. Pero importa todavía más la dirección de fondo en la que empuja una sociedad. Una comunidad política se retrata por aquello que convierte en normal, por aquello que aprende a hacer con rapidez, por aquello que deja de escandalizarle. La pregunta, entonces, no es sólo si existen casos extremos en los que la eutanasia pueda plantearse como una salida límite. La pregunta es ¿qué nos ha pasado para que cada vez resulte más verosímil que la muerte comparezca donde antes debería haber comparecido el cuidado?
No tengo una respuesta sentimental a esa pregunta. Tengo, más bien, una sospecha de corte antropológico. El problema no es la eutanasia, al menos no en primer término. El problema es una sociedad que se muere en soledad. Una sociedad que ha ido desocializando la enfermedad, la dependencia, la agonía y el duelo; que ha debilitado tanto los vínculos de vecindad, amistad, familia y comunidad que muchas vidas quedan suspendidas en una intemperie afectiva y práctica que luego fingimos no ver. Esteban Fernández Hinojosa lo ha formulado con una expresión exacta: una “soledad administrada”. Exacta, porque nombra el punto en el que el sufrimiento deja de ser únicamente biográfico y empieza a ser también institucional. No se trata ya sólo de una persona que sufre; se trata de un entramado entero que llega tarde, mal o de forma fragmentaria al lugar donde más presencia se necesita. Esto no significa negar lo trágico. Sería infantil hacerlo. Hay dolores refractarios; hay cuerpos devastados; hay deterioros irreversibles; hay situaciones en las que la medicina ha dejado de ofrecer curación y sólo puede ofrecer alivio, contención, sedación proporcional y presencia. Todo eso existe, y cualquier postura seria debe partir de ahí. También existe el ensañamiento terapéutico, o más precisamente la obstinación terapéutica, que no es cuidado sino incapacidad de aceptar el límite. No toda prolongación de la vida biológica merece llamarse cuidado; a veces sólo es la negativa de los sanos a dejar ir. Esa verdad hay que conservarla; lo contrario sería cruel.
Pero conservar esa verdad no obliga a ignorar la otra. La otra es que España sigue teniendo un acceso desigual y todavía insuficiente a los cuidados paliativos especializados, lejos de la dotación que la propia SECPAL considera adecuada. No estamos, por tanto, ante una sociedad que haya hecho primero todo lo posible por acompañar y, sólo después, se haya abierto con extrema prudencia a los casos límite; estamos ante una sociedad que todavía no ha garantizado de forma homogénea lo más básico del cuidado al final de la vida. Ese dato no clausura el debate, pero sí lo reordena moralmente. Porque si el acompañamiento, el control del dolor y la presencia interdisciplinar no están realmente asegurados, la apelación a la autonomía empieza a apoyarse sobre un suelo bastante más frágil del que solemos reconocer.
A esto se suma algo todavía más hondo: la soledad no deseada no es una metáfora literaria ni una simple incomodidad privada. En España afecta hoy a una de cada cinco personas adultas, y la OMS la ha situado ya en el terreno de los grandes riesgos para la salud y el bienestar. No estamos hablando, por tanto, de un problema decorativo, sino de una herida estructural que altera la percepción de la vida, del dolor, del sentido y de la propia carga que uno cree ser para los demás. Una persona no pide la muerte sólo desde un cuerpo; la pide —o no la pide— desde una biografía, desde un tejido de vínculos, desde una imagen de sí misma, desde la experiencia de ser esperada o de no ser ya esperada por nadie. Esto importa y mucho. Importa más de lo que estamos dispuestos a admitir cuando reducimos el debate a un pulso entre compasión y libertad.
En otras palabras: el sufrimiento nunca es sólo una magnitud clínica. Tiene textura relacional, simbólica, familiar, social. No duele igual un cuerpo roto cuando alrededor hay manos, tiempo, palabras, oficio y pertenencia, que cuando sólo hay burocracia, agotamiento, culpa y la percepción íntima de haberse convertido en una carga. Aquí aparece una de las preguntas decisivas: ¿hasta qué punto algunas demandas de muerte son realmente una afirmación soberana de la libertad, y hasta qué punto son la forma extrema que adopta una experiencia previa de desamparo? No toda petición de morir nace del mismo lugar. No toda lucidez es serenidad. No todo consentimiento expresa plenitud. A veces expresa derrota, cansancio, abandono. A veces una mezcla imposible de dignidad herida y vínculo roto.
Esta contradicción se vuelve especialmente visible cuando el debate se desplaza al terreno psiquiátrico. La reflexión de Pablo Malo en X (Twitter) me parece muy valiosa, porque no se limita a repetir el repertorio habitual, sino que pone el dedo en la llaga: si la misión de la psiquiatría ha sido prevenir el suicidio, acompañar el sufrimiento psíquico y sostener la esperanza de recuperación incluso en trayectorias muy oscuras, ¿qué sucede cuando se le pide que decida qué deseo de muerte debe seguir considerándose fracaso terapéutico y cuál pasa a recibir legitimación médica? La pregunta no es retórica. Es una fractura real del ethos clínico.
No es casual, de hecho, que Canadá haya vuelto a aplazar, hasta el 17 de marzo de 2027, la posibilidad de acceder a la llamada Asistencia Médica para Morir —conocida por sus siglas en inglés, MAID (Medical Assistance in Dying)— cuando el trastorno mental es la única condición médica subyacente. Tampoco es casual que el Centro canadiense especializado en adicciones y salud mental (CAMH) haya reconocido expresamente que no existen guías clínicas establecidas para determinar cuándo una enfermedad mental puede considerarse, con fiabilidad, grave e irremediable. Lo relevante aquí no es sólo la prudencia canadiense; es lo que esa prudencia revela y no es otra cosa que, cuando el criterio decisivo deja de ser el carácter irreversible y final de la enfermedad y pasa a ser el sufrimiento subjetivo declarado como insoportable, el terreno se vuelve extraordinariamente inestable.
La experiencia comparada confirma, además, que esa inestabilidad no es imaginaria. Los comités oficiales de revisión de eutanasia de los Países Bajos notificaron 219 casos en 2024 relacionados con sufrimiento causado en gran medida por uno o más trastornos psiquiátricos, al tiempo que insistían en la necesidad de una cautela particular en estos supuestos. No traigo este dato para alimentar una pendiente resbaladiza automática ni para convertir cada excepción en profecía. Lo traigo por una razón más sobria: muestra que el debate no se detiene donde inicialmente se dice que va a detenerse. Cuando el eje pasa del proceso terminal al sufrimiento subjetivo, las fronteras cambian; se hacen más móviles, más porosas, más dependientes de valoraciones clínicas y sociales mucho menos estables que un pronóstico somático de final de vida.
Por eso me parece decisivo recuperar a Diego Gracia. No como autoridad ornamental, sino como brújula. En Bioética mínima y en su método deliberativo, Gracia recuerda que la ética clínica no se resuelve a golpe de eslogan, sino atendiendo a hechos, valores y deberes. Esa tríada obliga a pensar mejor. Los hechos: una persona concreta, un cuerpo concreto, un sufrimiento concreto, un entorno concreto. Los valores: la autonomía, sí, pero también la no maleficencia, la justicia, la responsabilidad, la dignidad entendida no como mera voluntad sino como valor intrínseco de la persona vulnerable. Los deberes: qué debemos hacer cuando varios bienes entran en conflicto y ninguno puede preservarse intacto. La grandeza de Gracia está en recordar, además, que la deliberación bioética no puede vivir de la hipertrofia de la autonomía; necesita mínimos comunes, públicos, exigibles, que protejan a todos, especialmente a los más frágiles.
Traducido a este debate: antes de exaltar la libertad de morir, una sociedad decente debería garantizar con seriedad los mínimos que hacen humana esa libertad. Mínimos quiere decir paliativos reales, no sólo mencionados en un formulario. Mínimos quiere decir atención psiquiátrica robusta, continuidad asistencial, apoyo a las familias, combate de la pobreza relacional, redes comunitarias, tiempo clínico, presencia. Mínimos quiere decir que nadie llegue a pensar que su muerte será más fácil de tramitar que su cuidado. Ahí está, a mi juicio, la obscenidad principal de nuestra época: no en que existan casos límite, sino en que el cuidado siga siendo incierto allí donde la muerte empieza a volverse un procedimiento cada vez más pensable, más disponible y más nítido.
No propongo, por tanto, un moralismo sin carne. Tampoco propongo convertir el sufrimiento ajeno en pedestal de convicciones propias. Propongo algo más exigente: volver a mirar de frente las condiciones sociales, afectivas y sanitarias que hacen imaginable la petición de muerte. Propongo dejar de hablar de la eutanasia como si flotara en el vacío. Propongo preguntarnos qué modos de morir produce una sociedad que ya no sabe velar, acompañar, cargar, quedarse. Porque los modos de morir dicen mucho de los modos de vivir; y una comunidad que expulsa la dependencia de su horizonte termina viendo en ciertas vidas no un deber de hospitalidad, sino un problema de gestión.
Hay situaciones extremas para las que sólo queden respuestas extremas. No niego ese margen trágico; sería indecente negarlo. Pero justo por eso conviene proteger la excepcionalidad y no convertirla en pedagogía cultural. Una sociedad viva no es la que impide toda muerte elegida; tampoco la que la administra con creciente eficacia. Una sociedad viva es la que hace extraordinariamente improbable que alguien quiera desaparecer porque ya no encuentra lugar humano donde seguir estando. Una sociedad viva no ofrece la muerte antes que el nosotros. No ofrece el formulario antes que la mano. No ofrece la salida antes que la compañía.
Lo que está en juego no es sólo una ley, ni sólo un procedimiento, ni sólo una disputa entre posiciones morales enfrentadas. Lo que está en juego es qué clase de sociedad queremos ser antes de que ese final llegue. Una sociedad viva no es la que niega lo trágico, sino la que no abandona; la que no confunde dignidad con retirada; la que no deja a nadie solo frente a su dolor como si la única respuesta posible fuera desaparecer. El primer deber no es decidir quién puede morir, sino ensanchar las condiciones para que la vida vulnerable siga encontrando amparo, palabras, manos y lugar. Esa tarea empieza mucho antes de los parlamentos y no termina en los hospitales: empieza en la forma en que una sociedad aprende a acompañar, a sostener, a quedarse. Importan la ley, los límites y la prudencia; pero importa también, y quizá más, que todavía estamos a tiempo de reconstruir vínculos, devolver espesor al cuidado y hacer de la fragilidad un lugar de encuentro, no de descarte. Cada familia que acompaña, cada profesional que permanece, cada comunidad que reaprende a cargar con los suyos desmiente un poco el fatalismo de la época. Mientras seamos capaces de eso, no todo está perdido.
Foto: Thomas Griggs.
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