Hay ideas que dejan de parecernos ideas y pasan a componer nuestro indiscutido paisaje, es decir, ideas que se convierten en creencias. Decía Ortega que las ideas las tenemos, mientras que en las creencias estamos, y que estas son «infraintelectuales». Una de las más poderosas es la que sostiene que «tenemos una vida», creencia que está detrás, me parece, de no pocas confusiones morales de nuestro tiempo, y así pues de algunas de las posturas más beligerantes respecto a determinados dilemas. Para desmontar una creencia, hay que empezar por des-naturalizarla; empiezo entonces diciendo que una cosa es que yo experimente mi vida como íntimamente propia (obvio) y otra muy distinta que esa intimidad equivalga a una propiedad disponible. Ni la vida es una cosa ni yo estoy fuera de esa cosa la posesión exige exterioridad entre poseedor y poseído, así como que aquello que se posee exista de algún modo fuera de quien lo posee y que ambos —poseedor y objeto— puedan, al menos conceptualmente, subsistir por separado. Se entenderá entonces que entre uno y su vida no se da esa distancia, porque no hay, por un lado, un yo ya constituido y, por otro, una vida añadida sobre la que ese yo ejercería su dominio, sino un único ser viviente cuya vida no es un atributo externo, sino su mismo modo de ser. Vida es lo que somos.
Ni la vida es una cosa ni yo estoy fuera de esa cosa: la posesión exige exterioridad entre poseedor y poseído
Todo esto que acabo de exponer no es una «sobreintelectualización» ni un prurito filosófico. Las palabras organizan nuestra percepción del mundo, y esa percepción orienta nuestras posturas morales. Si concibo mi vida como algo que poseo, me atendré a la lógica de la posesión: algo sobre lo que ejerzo facultades de uso, gestión, modificación y, llegado el caso, supresión. Por ejemplo: vender uno de mis órganos no será inmoral; vender lo que uno posee no puede atentar contra lo decente (del latín decet, «lo debido»). Si, por el contrario, entiendo que mi vida no es primariamente un objeto del que dispongo, sino una realidad que soy, el horizonte cambia por completo. No tenemos un cuerpo, somos un cuerpo; esta distinción no es retórica, sino antropológica, y toda ética se sostiene precisamente sobre una interpretación del hombre.
¿Qué es una persona? Aristóteles define el alma —es decir, el principio de la vida— como «el acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia» (De anima). Un ser vivo no es una cosa a la que luego se le añade la vida como quien añade software a un soporte material; es un viviente. Que en el lenguaje cotidiano nos refiramos a «mi o su vida» no altera nada de esto. El lenguaje ordinario está hecho para orientarnos en la experiencia, no para evaluar profundidades ontológicas. También decimos que el sol «sale», aunque hace siglos sabemos que es la Tierra la que rota; las formas de hablar no son indagaciones certeras sobre la realidad, sino herramientas para relacionarnos. Igualmente, decimos «tengo hambre», «tengo miedo», «tengo sueño», sin que por ello el hambre, el miedo o el sueño se conviertan en propiedades administrables. Por otro lado, hay lenguas (caso del japonés, en parte el árabe o el hebreo) en las que la expresión «tener una vida» no se utiliza.
Tomar lo que expresa la mayoría de una cultura como prueba de lo que las cosas son es apelar a la ignorancia; el saber profundo rara vez es popular, más allá de lo trivial. Además, hay metáforas útiles y dañinas, y la de la vida como posesión pertenece al segundo grupo. La metáfora del cerebro como «ordenador», por ejemplo, nos aleja del conocimiento, porque nos hace buscar en él «archivos», «programas» o «procesamiento de información», como si hubiera un sistema operativo dentro de la cabeza. El cerebro funciona como un órgano vivo, plástico, corporal, histórico y relacional: cambia con la experiencia, depende del cuerpo, del entorno, de la emoción, de la acción y de otros cerebros; poco se parece a una máquina que recibe y procesa símbolos. Las metáforas son poderosas, sí, pero también peligrosas, y rara vez funcionan bien aplicadas a cuestiones complejas, que deben abordarse en sus propios términos.
No todas las formas de hablar merecen convertirse en formas de pensar, y no todas las formas de pensar merecen convertirse en formas de vivir
No todas las formas de hablar merecen convertirse en formas de pensar, y no todas las formas de pensar merecen convertirse en formas de vivir. La primera consecuencia de la mala metáfora de la posesión de la vida es que la pregunta ética deja de ser «¿qué debo hacer?» y pasa a ser «¿qué me está permitido hacer con lo mío?». La gramática de los deberes se ve desplazada por la de los derechos, y el centro de gravedad de la vida moral se traslada del bien al dominio (y subsiguientemente a la comercialización). «La noción de obligación prevalece sobre la de derecho, que le es subordinada y relativa a ella», escribe, en Echar raíces, Simone Weil. La posmodernidad ha operado justamente al revés, y hace tiempo que venimos cosechando las consecuencias de ello. El derecho se ha convertido en la primera y casi única categoría moral para la mayoría de la gente; todo lo que suena a deber se interpreta como una injerencia o una tutela, incluso como una forma de violencia simbólica. No obstante, sacar los deberes de la ética constituye un lamentable retroceso.
Todo esto afecta a uno de los grandes dilemas morales, el suicidio, que ha dejado de ser un dilema precisamente desde la óptica de la vida como un bien (un algo, un objeto) que se posee. Es evidente que cualquiera puede matarse en cualquier momento, y que es imposible impedirlo (nótese que no dije «quitarse la vida»; uno no puede quitarse un algo llamado vida, porque uno es vida). Hay que añadir de inmediato que la ética no es un ariete con el que atropellar a otros; léase un instrumento con el que afear determinadas acciones ajenas. La ética es el conocimiento sobre si nuestras acciones hacen más o menos justa y digna la vida; es una investigación sobre lo valioso, en suma. Somos libres para decidir, desde luego, pero no para convertir en valioso aquello que queremos que lo sea.
Todo esto puede verse en el clásico de Frank Capra, ¡Qué bello es vivir: vemos que la existencia de George Bailey no tiene precio ni puede ser considerada una «posesión». Su significado se revela en la red de relaciones que sostiene, en cómo su vida afecta y es afectada por los demás. A George se le da la oportunidad de calibrar la trama relacional de su existencia. Los suicidas rara vez gozan de la misma oportunidad; a menudo están (los dejamos) solos. En cualquier caso, la libertad no determina qué es bueno. Cuando esto se olvida, la deliberación moral se sustituye por una versión sentimentalmente sofisticada del capricho: lo verdadero es lo que siento con intensidad, lo legítimo es lo que deseo sin interferencias. La vida humana resiste mal ese tipo de simplificaciones.
No hace falta acudir a la teología para advertirlo. Basta con no confundir lo subjetivamente insoportable con lo objetivamente indigno. Ahí está, en realidad, uno de los nudos del asunto. Hay sufrimientos que desbordan las categorías ordinarias; hay deterioros, dolores y devastaciones que ponen a prueba cualquier teoría moral y que obligan a hablar con humildad. Pero justamente por eso conviene distinguir con cuidado. Una cosa es que una vida esté atravesada por el dolor, por la pérdida, por la enfermedad, incluso por la desesperación; otra, que haya quedado reducida a una condición verdaderamente insoportable e irremediable. Si no se da ese límite extremo —y no se da con la frecuencia con que nuestra sensibilidad contemporánea parece imaginar— la vida sigue siendo un bien que obliga a su defensa. También cuando es la propia, por supuesto, y más allá de los deseos. Nuestra soberanía alcanza a la comisión de nuestros actos; de ningún modo a la calificación de dichos actos.
Hemos terminado por tratar la dignidad como si fuera una autopercepción, algo así como el saldo moral de cómo me siento respecto de mí mismo. Si alguien considera que su vida ya no es digna, se nos dice desde el individualismo más rampante (el que llena los bolsillos de los descuideros comerciales y políticos), entonces esa vida habría perdido dignidad. Esto es insostenible. La dignidad, si merece ese nombre, no puede depender de la opinión de nadie. Solo la vida irremediable e insoportablemente sufriente es indigna. Y ello porque en la cúspide de lo valioso está la vida.
«Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin, nunca simplemente como medio», escribe Kant en Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Y en la Metafísica de las costumbres añade que el hombre «no puede disponer de sí mismo como de un mero medio para cualquier fin arbitrario». La razón de fondo es transparente: las personas no son cosas; la vida no es una cosa. En la Suma Teológica, Tomás de Aquino sostiene que quitarse la vida es ilícito por tres razones: porque es contrario al amor debido a uno mismo; porque «todo hombre es parte de la comunidad» y, al matarse, «injuria a la comunidad»; y porque la vida es un bien recibido, no autooriginado. Podrá discutirse la tercera razón si uno no comparte su teología; las otras dos son extraordinariamente sólidas incluso en términos seculares. Además, incluso la tercera es cierta, y el hecho de que no hayamos pedido nacer es una excusa bastante pobre. Una persona no solo se pertenece —si es que algo así puede decirse sin demasiadas reservas—; también pertenece.
Un chaval que, por mal de amores, se arroja desde un noveno piso, comete un acto inmoral. Conste que esto puede y debe ser en la práctica lo de menos; quiero decir, que lo esencial es el drama de la familia, la comprensión de la tragedia, etcétera. Pero ese acto destruye valor sin lugar a duda, hace el mundo peor y por lo tanto no es ético. Ese joven no poseía su vida: era una persona. No vivimos en cápsulas morales autosuficientes. Llegamos al mundo sostenidos, hablamos una lengua que no hemos inventado, aprendemos a desear en marcos que no hemos diseñado, y casi siempre hay alguien para quien nuestra permanencia o nuestra desaparición no son moralmente neutrales. Esto no significa, naturalmente, que uno deba vivir como rehén emocional de los demás, ni que la culpa social pueda convertirse en un chantaje ontológico. Significa algo más modesto y verdadero: que la responsabilidad no es un añadido posterior a la libertad, sino una de sus condiciones. La libertad positiva implica hacerse cargo de lo que uno debe a los demás y a uno mismo; y ese deber sobrepuja otros derechos.
No se trata de sustituir la conciencia personal por el Estado, la Iglesia o el comité de bioética de turno. Decide el individuo, por supuesto; pero decidir no es inventar el bien en ningún caso. Somos libres para hacer grandes cosas, también otras deleznables
Esto último, además, nos permite responder a una objeción recurrente: si la vida no es «propiedad» del individuo, ¿quién decide entonces? La pregunta está mal planteada. No se trata de sustituir la conciencia personal por el Estado, la Iglesia o el comité de bioética de turno. Decide el individuo, por supuesto; pero decidir no es inventar el bien en ningún caso. Somos libres para hacer grandes cosas, también otras deleznables. La alternativa a la soberanía del yo no es el despotismo ajeno, sino la realidad moral. El hecho de que yo no sea propietario absoluto de mi vida no significa que cualquiera pueda decidir por mí; significa que tampoco yo puedo decidir correctamente al margen de la verdad de lo que esa vida es. Hay aquí una diferencia decisiva entre autoridad moral y poder de intervención, y confundirlas solo produce caricaturas.
Ciertamente, la tradición filosófica no ha sido unánime en este punto. Los estoicos, por ejemplo, admitieron en ciertos casos la licitud del suicidio. Séneca escribe en una carta a Lucilio que «el sabio vive cuanto debe, no cuanto puede» y que, si las circunstancias destruyen radicalmente la posibilidad de una vida conforme a la razón, la salida puede ser legítima. Es una posición seria, austera y nada sentimental; y, no obstante, superada. En todo caso, los estoicos no admitían la disponibilidad arbitraria, y lo que hoy solemos llamar autonomía está muy lejos de lo que ellos aducían. Nuestro tiempo no tiende a defender el suicidio desde una ética de la virtud, sino desde una mezcla de emotivismo, juridicismo y gestión técnica del sufrimiento que, bajo apariencia compasiva, esconde una antropología muy pobre.
En cualquier caso, el dilema subsiste. Por un lado, debemos una compasión radical hacia quien sufre hasta el límite de matarse. Por otro, no podemos recalificar los actos. Las consecuencias de creer que la vida se tiene son muchas; pensemos en los mal llamados «vientres de alquiler». También ahí el lenguaje hace trampas. Quienes quieren que las personas puedan venderse hablan de «gestación subrogada» y «servicio reproductivo» y se refieren a la «libertad contractual» para evitar nombrar lo que de hecho está ocurriendo: que el cuerpo femenino, la capacidad de gestar y el hijo esperado quedan reordenados bajo una lógica de prestación. La mujer pasa a ser infraestructura; el niño, resultado; el deseo, en lo que convalido cualquier acto. Pero una mujer no posee un útero; es útero, de igual modo que no tenemos cerebros, sino que somos cerebros.
El asunto de fondo es nada menos que civilizatorio. Hemos formado una concepción del ser humano centrada en la autosoberanía y el derecho a disponer de su existencia, olvidando que la vida no es un objeto sino un modo de ser relacional. Todo lo que interrumpe esa supuesta soberanía —dependencia, fragilidad, límites, vínculos, deberes, azar, herencia, deuda, cuerpo— se vive como una humillación o una injusticia. Pero la vida humana no es en modo alguno autodeterminada, ni existe, en realidad, sin el otro. Nadie dice que la mera continuación biológica de la existencia deba imponerse a cualquier precio, en cualquier condición y contra toda proporción terapéutica; tal cosa no se compadecería con la dignidad y lo más valioso. Decimos que existen realidades morales y que hay que atenerse a ellas para entender qué mejora y qué empeora el mundo.
La dificultad principal para sostener hoy una posición no es intelectual, sino afectiva. Nos cuesta muchísimo aceptar que haya bienes que nos obliguen, incluso cuando no coinciden con nuestro deseo. Sin embargo, sin esa aceptación no hay vida moral adulta, solo administración emocional de preferencias. Una sociedad que, en nombre de la compasión, termina legitimando que la desesperación se convierta en criterio no está siendo misericordiosa, sino irresponsable. Las personas maduras buscan la verdad, no consuelos; y querer a los demás no es decirles lo que quieren oír, sino lo cierto. Vivir no es fácil; precisamente por eso estamos convocados a lo arduo: Dura lex, sed lex.
Existe, a pesar de todo, un gozo lúcido. No trae música de violines de fondo, y a lo mejor no da para presumir de empatía; pero puede hincharnos el pecho como solo lo consigue hacer lo correcto. Lo escribe Alejandra Pizarnik en uno de sus intempestivos diarios: «Lo único que se parecerá remotamente a la alegría será el placer de ser consciente de la propia lucidez». A eso debemos aspirar, y no a letales consuelos.
Foto: Branislav Rodman.
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